王先谦：《诗三家义集疏·序例》，北京：中华书局，1987年，第8页。
郑玄注：以成王之过击伯禽，则足以感喻焉。按照郑玄的理解，六诗时代的赋、比、兴三类诗在孔子所定《诗》中已合编入风、雅、颂，不可指摘，那么郑玄诠释六诗之赋比兴依据何在？其实是依据《周礼》《左传》等书并参考孔安国等对兴义的诠释所作出的推测，以现代术语言之乃是历史还原与重建。
68 孙诒让：《墨子间诂》卷11，北京：中华书局，2001年，第416页。这样六类诗就变成风、雅、颂三类，自此以后，难以指摘辨别哪些诗作属于六诗中的比、赋、兴三类【135】。《毛诗·唐风·葛生》：葛生蒙楚，蔹蔓于野。147 《毛诗正义》卷9《常棣》疏引《郑志》，毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第664页。取类连类也是以他物说明此物，广义而言，也是一种譬喻。
按照郑玄的理解，此诗将荆舒之人比作白蹄猪，有双层意涵：其一、将人比作猪，乃是将其人视为猪一类，若依前说比方人的标准，此乃拟人于非伦，但此诗正是通过比方人于猪表达鄙视之意，故云贱之。兴者，《周官》字为廞，兴与诔相似，亦近述赞，则诗之一术也。至于西方哲学中言及身心关系时，似乎更多地依赖实体隐喻，如亚里士多德言心灵强调其具有生命力的方面，视之为有生命的身体（body）的形式（form），而这正是两种实体之间的对照。
利用方位隐喻，我们可以区别心内和心外的一切，但这种区别并没有固定的坐标可言，内／外作为空间方位总是相对的而无法划定确切的界限。中国古典哲学的众多核心概念，比如道或者心，均从未以西方意义上的定义的方式得到过任何揭示，而对其语义表层的各种分析即使不无道理，也常常会遭遇缺乏逻辑上的一致性的质疑——为什么道是无但又有特定的效用？为什么具有丰富精神性内涵的心也可被视为虚或白的？如果我们以往无法从分析性的角度回答这样的问题，那么矛盾似乎是内嵌于中国哲学的肌理当中的，而我们为了在理论表述中解决这一问题，不得不诉诸辩证逻辑或者直觉内证这样的说理方式，并因此不可避免地得出一些中国哲学在根本上不同于西方哲学的结论，甚至进而去怀疑中国古人的抽象思维能力。如果道家的心概念完全处于不同于三代传统和儒家思想的理解当中，那么，如何评估道家证成这种观点并使之具有和传统观点相抗衡的力量，便是饶有趣味的话题。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。
《明夷》六四爻辞入于左腹，获明夷之心，于出门庭，其中所讲的明夷之心从上下文推断，有小心谨慎的意思，这种谨慎大概不外是思知的结果。《左传》与《国语》中的心字极多见，其中诸如王心民心人心之类在心字前加一表示特定的人的限制词的用法，和在心之前另加一个形容词，组成如淫心慢心斗心这样的搭配的例子也非常多，这些心字所指，仍不外人的主观意志，或如《诗经》中的肃心忍心等，仍与情绪有关。
故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。身心并举的思路在某种程度上似乎带有来自西方哲学的印记，如亚里士多德就主张心灵的所有属性似乎都和躯体相联结，忿怒、温和、恐惧、怜悯、勇敢、喜悦，还有友爱和憎恨。（《老子》第八章）Ⅳ 三十辐，共一毂，当其无，有车之用。回顾前诸子时期和荀子以前儒家（荀子思想带有明显的黄老学印记，典型如《荀子·解蔽》论心何以知，落在虚壹而静上，运用了黄老学的术语对心概念加以表述）对心字的用法，我们可以发现这个概念的建构实际上从来就完全是隐喻性的（可能先秦哲学中所有最基本的概念，尤其是最早被讨论的如道德仁义等第一序列的概念均是以隐喻的方式建构起来，兹可另论）。
此处引文后面紧接着也使用了《老子》渊的隐喻再言心：内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。镜从上述角度被用作喻象的时候，仍然是被视作某种特殊的容器—空间，而这一点对于庄子大概也是成立的，在他看来，心也像镜子这个想象中的容器一样，其内部本无一物，只是自然地映照着这个世界的形象。《康诰》称：大伤厥考心。至此，我们可以分辨出先秦文献中围绕心运用的三种隐喻：使用最广泛的方位隐喻和两种本体隐喻——表述前诸子文献和荀子之前儒家所接受的有关精神能力的实体隐喻和体现道家思想之独特性的容器隐喻，而后两种隐喻之所以最终能够在荀子那里表现出一种融贯的一致性，正是由于心的方位隐喻相对于实体隐喻和容器隐喻均具有兼容性，或者说正是由于心的方位隐喻的存在而使早期文献中有关心的所有隐喻可以形成一个连续的整体系统。
老子言心虽略隐晦，但纵观其后黄老学文献与《庄子》，道家论心有一共同倾向，即以道或精气在人心的驻留覆盖人心原有的精神性能力或为后者提供理据性支持，而此种知识更经由汉代经学之中介在某种程度上成为中国哲学中的通见之一。但当古人欲强调心相对于身的主宰性地位时，则往往诉诸实体隐喻，如前引文以心为君而与身体诸感官相对的言说，心与窍之间的关系是固定的。
这种话语技术的直接目的，既是否定或掩盖心以往被认为具有的那些精神性能力，消解其地位与功效，也是在将心视为一个空或白的空间的同时，使之具有接纳道的可能，最终完成由道及心的理论架构。笔者以为，从这个角度出发，或许有助于我们更为全面地了解中国古典哲学中的理性思维究竟意味着什么，亦能更有效地突破西方传统逻辑在中国哲学的现代研究中造成的局限——与西方更多依赖演绎性分析的思维方式相比，中国哲学言说的展开或许更直接地凭借隐喻。
心的此种定位，或为古人无意识的理解，或为现代学术语境中对其加以探讨时不言而喻的前见，古今常将心与体联用，早成为中国哲学研究中最为习见的表述之一，其根由或便在于此。故有之以为利，无之以为用。（《管子·心术上》）神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处。这一点在《孟子》中表现得也很清楚，如孟子论心之官则思、有德性之四端等，亦是在强调心具有理智与道德能力。心的实体和容器隐喻具有跨越时空与文化的力量，我们在现代汉语和西方语言中均能找到类似的例子，比如《庄子》中用心若镜的隐喻，在当代英美心灵哲学的话语中并不陌生，英文同样会说in the heart。这一点赋予方位隐喻两方面极大的弹性：在兼容性方面，内外关系既可以被视为处于不同位置的实体之间的对比，如在内的心体与在外的身体乃至万物之间的对比，如事件、表情、活动等一切可被同样想象为实体的客观对象或人的行为效果之间的对比，亦可被视为边界不断变化的空间（容器隐喻所运用的喻象，如房舍，则是有确定边界的，也就是说，容器隐喻涉及有边界的有限空间，但对于空间本身的想象可以是无远弗届的）内部和外部的对比，内部空间可以容纳特定的精神性能力，也可以是虚或无的。
如将目光转向道家，情形则大不同。类似的关切同样也出现在《管子》和《庄子》中。
上述意义上的心与身体的活动、容貌等相对，在《左传》《国语》中曾被表达为劳心与劳力的对比。以上两种文献均视心为可以动变存养的对象，孟子更明述其为大体，亦如早期见解，暗含视之为某种实体的意义。
对此笔者曾有略论，但未言及其与更早时对心概念的传统理解之间的关键细节差异与其自我证成的理论机制，此两点涉及道家思想在先秦哲学中的特殊创见，亦关乎中国哲学在理论陈说方面的突出特点，似不可不再加审思。只不过本文的目标并非借助隐喻对道家所论心概念的语义内容加以再诠释，而希望以概念建构的隐喻机制为讨论的对象，进而探索研究中国古典理性思维或哲学修辞的可能路径，并使对中国古典语文学的关注成为现代学科意义上中国哲学研究的新的理论增长点。
同样的用法也出现在其他篇章中。战国器物《中山王图片壶》铭文中所谓的以左右厥辟，不贰其心也仍然延续了这一心之意志的意义线索。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。心所具有的情绪本身并不可见，而古人往往尝试从人的姿态、表情或动作去对其加以推测。
像这样的本体隐喻在我们试图理智地处理我们的经验时很有必要。但是，当我们以这种方式看待中国哲学的时候，往往便会立即陷入巨大的困难当中。
《盘庚》中多见的心字，如出现在训汝猷，黜乃心汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱暨予一人猷同心汝有戕则在乃心各设中于乃心等句子中的心字，以及《无逸》中所谓民否则厥心违怨，否则厥口诅祝和《君奭》中所谓前人敷乃心，乃悉命汝，作汝民极中的心字，则都泛指人的主观想法，大概同时包含了意志与思知的内容。《黍离》中的名句：知我者，谓我心忧。
《正月》：正月繁霜，我心忧伤。另外在《诗经》中还多见中心这个词，如《终风》：谑浪笑敖，中心是悼。
未得道而求道者，谓之虚壹而静。此外，诸如《桑柔》中提到的民有肃心维彼忍心中的心，也依然是对某种心的情绪或运转状态的描述。如我们所知，心与德性相关的线索同其作为哲学概念的起源有关，而对人心完全加以道德评价的典型说法，见于以下两条《国语》中的材料。这一点如以儒家所论心之节目衡量，可见其思考与三代思想遗产的连续性。
如果把空间设想为连续的不可分割的整体，那么其中诸如内／中与外这样的方位永远是相对的，而这种弹性使心与身的对照并不会借助确定的界限而固定下来。反观中国古代对心与身关系的理解，当古人仅欲对两者加以对照之时，则借助内／中与外的对比的方位隐喻加以言说，在此意义上，身心概念表现出空间方位的相对关系，而非两种不同实体之间的关系。
如学界所知，心作为哲学概念的出场是在战国中后期，而其起源与德概念的复杂演变密切相关，或者说，心成为诸子关注的对象，是由于其首先被视为言说德何以可能的必然环节——德的显现只能从心的角度去加以把握。Ⅰ、Ⅲ中出现的渊字，首先与作为道的最重要隐喻的水的喻象相关，但其用法并不仅仅限于表达水的意义，否则《老子》中已有上善若水的说法，不必再使用渊的隐喻。
在经验的意义上，人类也可以有许多共享的隐喻。也就是说，二元或一体这样的术语，无论被用于中国哲学自身特性的陈述，还是被用于中西哲学差异的陈述，均没有决定性的意义，而从隐喻运用的角度看，中国式的哲学修辞显然更为丰富，而其理论后果亦更难加以清晰揭示
